23/09/2017
 
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Un acercamiento al pensamiento crítico sobre la literaria del Buen Vivir

Por Adrian Uriarte

Coordinador de la Carrera de Comunicación Empresarial

y Relaciones Públicas / UCC

Resumen

Este ensayo examina críticamente una de las fronteras de investigación que está ganando relevancia en los últimos años en la producido conocimiento en Latinoamérica, particularmente a raíz que el estado de Bolivia y Ecuador, dieron rango constitucional al Sumak Kawsay o Suma Qamaña (buen vivir). El cuerpo de publicaciones ofrece un interesante debate más allá del campo jurídico, abriéndose a un debate multidisciplinar en el que dialogan la sociología, la cultura, la antropología, las ciencias políticas, las ciencias de las tecnologías, la economía y el desarrollo. Se busca identificar cuáles son las corrientes de pensamiento crítico alrededor de la creciente publicación sobre el Buen Vivir.

Palabras claves: Buen vivir, Estado Plurinacional, Estado –Nación, Estado Moderno de Nación, pensamiento crítico, colonialidad del poder y eurocentrismo.

I-Introducción

Mostrar los aportes a la teoría de la filosofía del sumak kawsay o buen vivir y destacar el pensamiento crítico asumido por las principales corrientes académicas en relación al buen vivir. Como veremos el cambio de enfoque y visión hacía el buen vivir, tiene relación directa con el rango constitucional que ha adquirido el buen vivir en las constituciones de Ecuador y Bolivia. La producción de conocimientos sobre el buen vivir forma un vasto, complejo y dinámico cuerpo de pensamiento en el que coexisten desde la comunidad académica diversas perspectivas. Primero se explican las diversas definiciones acerca del sumak kawsay, luego se establecen diferencias entre el Estado-Nación, Estado Moderno de Nación y el Estado Plurinacional, y su relación directa con la colonialidad del poder y el buen vivir; después se analiza los planteamientos académicos acerca de la teoría del desarrollo y el buen vivir; y finalmente se hace un diálogo entre teoría, utopía del buen vivir y la construcción de pensamiento crítico; y finalmente se exponen algunas aproximaciones de la producción de conocimiento del buen vivir y su tendencia actual en América Latina.

En el presente trabajo se observa que un número creciente de estudios, demuestran la importancia que ha tenido en América Latina la construcción de conocimiento acerca del sumak kawsay o buen vivir, a partir de que Bolivia y Ecuador incorporaron en su Constitución Política la filosofía del buen vivir. Los presentes estudios se caracterizan no solo por explicar la comprensión del buen vivir sino también su relevancia en las políticas públicas de Ecuador y Bolivia; la literatura estudiada se caracteriza por establecer nuevas categorías de análisis más cerca de un enfoque de políticas públicas, con especial interés en evaluar los programas de gobierno de Evo Morales en Bolivia y Rafael Correa en Ecuador, y distanciarse del tejido epistemológico que permitan seguir afianzando las bases del buen vivir. Este fenómeno nos conduce a preguntarnos, ¿Qué factores han sido determinantes para qué la comunidad científica se haya visto seducida para situar de forma determinante en América Latina sobre el buen vivir? y tratar de identificar, los ejes del discurso en los que busca intervenir la comunidad epistémica del buen vivir?

II-Del Estado-Nación al Estado-Plurinacional

Ibáñez (2011), Houtart (2011) y Manosalvas (2014), en sus publicaciones destacan dos hechos cruciales que dieron giro al presente debate; primero la filosofía del sumak kawsay, por primera vez adquirió estatus constitucional, y luego, se convirtió en el centro de la formulación de políticas públicas de Ecuador y Bolivia, mediante el Plan Nacional del Buen Vivir (PNVB). El buen vivir, se asumió como el discurso hecho realidad en América Latina, después de muchos años que únicamente fue visto como una visión contestataria promovida por pequeñas comunidades indígenas, afrodescendientes y campesinos que se resistían a las ideas de las modernidad y al paradigma de desarrollo neoliberal (Girardo, 2014). Para Houtart (2011), esta nueva sociología del conocimiento del buen vivir, que se viene tejiendo más cerca de la cosmovisión milenaria que de la tradicional comunidad epistémica eurocentrista (Manosalvas, 2014), y se propone hacer una ruptura del modelo dominante bajo la visión del Estado-Nación a una nueva narrativa bajo la perspectiva del Estado Plurinacional, que responda a la nueva realidad de Latinoamérica.

Al definirse constitucionalmente Bolivia y Ecuador como estados plurinacionales, el discurso político no únicamente adquirió mayor peso ideológico, sino que se muestra pragmático, dando visos de coherencia con el estado de derecho, al adquirir rango constitucional y convertirse en el centro del desarrollo, pero ahora con un enfoque del buen vivir, devolviendo la esperanza no solo a la comunidad indígena, sino a muchos pueblos afrodescendientes y campesinos, que “desafían la visión de un estado monolítico” (Manosalvas, 2013. Pág. 111). Al respecto se puede decir que el concepto plurinacional, constituye otro elemento toral en la nueva producción científica del buen vivir, y que aparece como antítesis del Estado-Nación y del Estado Moderno de Nación, propuesto por Quijano (2010). Conviene recordar que el primer Estado-Nación, se define como la posibilidad de una sola cultura, visión y relación de poder, negando la pluralidad y diversidad. En suma la formación del Estado Nación se asume como expresión de la homogeneización de la población en términos de experiencias históricas comunes” (Pág.32), mientras que el Estado Moderno de Nación, propone una “sociedad nacionalizada y por eso políticamente organizada como un Estado-nación que implica a las instituciones modernas ciudadanía y democracia política. Es decir, implica una cierta democracia, dado que cada proceso conocido de nacionalización en los tiempos modernos ha ocurrido solamente a través de una relativa (o sea, dentro de los límites del capitalismo) pero importante y real democratización del control del trabajo, de los recursos productivos y de control de generación y gestión de las instituciones políticas. De este modo, la ciudadanía puede llegar a servir como igualdad legal, civil y política para gentes socialmente desiguales”, (Quijano. 2000: 21).

Los ejes del discurso académico sobre el buen vivir, están matizados con mucha atención por el concepto de Estado Plurinacional, para establecer categoría de diferenciación en la teoría del Estado Moderno de Nación. Aunque la propuesta del Estado Moderno de Nación (Quijano. 2000), y Estado Plurinacional tienen en común cuestionar el eurocentrismo, en los mismos términos planteaos por el denominado grupo modernidad/colonialidad, (Castro & Grosfogel. 2007) la visión que se plantea acerca del Estado Moderno de Nación, no se corresponde frente al Estado Plurinacional que define la Constitución Política de Ecuador y Bolivia (Fernández & Pardo. 2014). Con esta determinación, las investigaciones al respecto, tienen como fin otorgar un enfoque de pensamiento holístico (Girardo, 2014) al concepto de Estado Plurinacional, el cual se caracteriza por ubicar al individuo como sujeto cultural (González, Bulguete y Ortiz, 2010) y poner en el centro lo intercultural, pluricultural y multiétnico. Para Acosta (2009) el Estado Plurinacional toma como presupuesto fundamental los principios del buen vivir que pretenden; “reconocemos ante todo una dimensión ecológico-natural, una socioeconómica y una ancestral-cultural, pero no se excluye que la meta constitucional haya añadido también una dimensión política, conectada al desafío democrático que el buen vivir quiere lanzar, pues se refiere a “derechos y garantías sociales, económicas y ambientales” (2009: 7).

La forma más clara de establecer la frontera entre el Estado Moderno de Nación, que plantea Quijano (2000), como alternativa para reconstruir los pedazos de la historia, cultura e identidad que fueron invisibilizado en la visión dominante europea, y el Estado Plurinacional que propone la filosofía del buen vivir, quedan definidos en artículo primero de la Constitución Política de Bolivia (2009): “Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías. Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador del país” (p. 2); en similares términos la Constitución Política de Ecuador, en su artículo primero, define el Estado Plurinacional de la siguiente forma: “El Ecuador es un estado social de derecho, soberano, unitario, independiente, democrático, pluricultural y multiétnico. Su gobierno es Republicano, presidencial, electivo, representativo, responsable, alternativo, participativo y de administración descentralizada” (P.3). En palabras de la antropóloga Soto (2015), los conceptos pluricultural y multiétnico, ofrecen una visión más holística de la cultura, superando cualquier límite étnico y recoge todas las voces y visiones. Frente a esta visión, Houtart (2011), añade que “En ningún país, lo indígena se presenta como un bloque homogéneo. Si bien todos reivindican el reconocimiento de su existencia propia, cultural y material, no todos han adoptado el mismo tipo de lectura de la realidad, ni una posición política unánime” (p.16).

Al revisar este apartado, entre Estado Plurinacional y su relación con el buen vivir El aporte fundamental de los trabajos de Sierra y Fallon (2013), y Albornoz (2010), en principio constituyen un punto de partida para examinar la coherencia entre la filosofía del buen vivir y el discurso institucionalizado por medio de marcos constitucionales de Ecuador y Bolivia; en segundo lugar, la relación Estado Plurinacional y Estado Moderno de Nación, confirma que ambos enfoques convergen en tanto cuestionan la visión colonia, pues muestran la “estructura de poder fue y aún sigue estando organizada sobre y alrededor del eje colonial. La construcción de la nación y, sobre todo, del Estado-nación, han sido conceptualizadas y trabajadas en contra de la mayoría de la población, en este caso, de los indios, negros y mestizos. La colonialidad del poder aún ejerce su dominio en la mayor parte de América Latina, en contra de la democracia, la ciudadanía, la nación y el Estado-nación” (Quijano. 2000. P. 30); y tercero, se pone en perspectiva un divorcio sobre la forma de definir al individuo. Es importante resaltar que mientras el Estado Moderno reconoce los derechos civiles y políticos al individuo, el Estado Plurinacional, además de reconocer a los individuos como actores socios políticos, les reivindica el aspecto cultura (González,2010), y además reconoce como sujeto de derecho a la naturaleza.

III-¿Un nuevo modelo de desarrollo?

Los enfoques del estudio del buen vivir, se caracterizan también por ofrecer una visión dual en relación al desarrollo. Ubican la sabiduría milenaria como alternativo al desarrollo para los pueblos indígenas, campesinos y afrodescendientes, y por otro lado, exponen que se trata de una visión que cuestiona la modernidad y el enfoque neoliberal.

La corriente de publicaciones a favor del buen vivir como alternativa al desarrollo, centran su análisis en mostrar la crisis del modelo neoliberal, dimensionar el conocimiento milenario de las comunidades indígenas, campesinas y afrodescendientes, y además, colocan el centro del desarrollo a la persona cuestionando la concentración de riqueza en pocas manos. Ibáñez (2011), expone que el buen vivir surge como una nueva forma de entender el desarrollo y tener capacidad de repuesta frente a la crisis neoliberal y modernidad. “Ante los impases de la modernidad con sus patologías crecientes y multifacéticas, todavía podemos acudir al acervo de la sabiduría milenaria de la humanidad que se ha ido forjando a través de las diversas sociedades y culturas”(P.25); en palabras de Houtart (2011), “el concepto de ‘desarrollo’ está en crisis y se debe proclamar una moratoria que establezca en su lugar, el principio de “Buen Vivir”, es decir, la posibilidad de alcanzar la vida plena y de construir la armonía con la comunidad y con el cosmos”, ( P. 31); Fernández, Pardo y Salamanca (2014) ubica en el centro del desarrollo al individuo. “Para empezar en el buen vivir no interesan prioritariamente las cosas que una persona produce en su vida, sino cómo las cosas disponibles mejoran las condiciones de vida de todas las personas, porque el buen vivir es para todos o no lo es. Eso implica la imperiosa necesidad de redistribuir la riqueza inequitativamente acumulada en pocas manos, para así sentar las bases de otra sociedad. De lo contrario, si sigue así, continuaremos en la lógica de la dolce vita, unos viven bien a costa de la mayoría, ¿verdad? Y eso es lo que no queremos. Entonces, ahí tienen una serie de explicaciones.” (P 111).

Como respuestas al enfoque de desarrollo del buen vivir, sus más feroces detractores cuestionan el enfoque humano del buen vivir, y lo exponen como un modelo económico que entra en una lucha ideológica, con la intención de desplazar al modelo dominante de desarrollo, para imponer su propio paradigma que establezca nuevas reglas del poder económico. Belotti (2014) al citar a Acosta (2011:63) plantea que “el buen vivir nace precisamente de la necesidad de refutar el concepto mismo de “desarrollo” promovido por la ideología neoliberal, a partir de la cosmovisión andina de la que deriva”; Albornoz (2013) señala que el buen vivir como modelo de desarrollo implica “una ruptura conceptual con una noción de desarrollo ortodoxa y los valores del Consenso de Washington” (P. 242); Sierra y Fallon (2013) al citar a Restrepo (2003:21-23), matizan que el buen vivir es un respuesta frontal al modelo dominante de desarrollo enfatizan que “el neoliberalismo desconfía del “bien común”, del “interés colectivo” y de la “justicia social.” Al ignorar la historia y predicar como natural la libertad individual, el neoliberalismo termina justificando la opresión, el sometimiento y la pérdida de toda posibilidad de libertad para la mayoría de individuos” (P. 239).

El presente diálogo sugiere una nueva mirada acerca de la filosofía del buen vivir, porque al ser considerada también como una propuesta alternativa de desarrollo del modelo dominante, viene a ampliar el concepto tradicional de únicamente prestar su atención en las dimensiones culturales, antropológicas, derechos humanos, ecología, situando en el centro a las personas miembros de comunidades indígenas, campesinas y afrodescendientes, y por el contrario, se asume como una propuesta más de carácter de políticas públicas, que lejos de mostrarse tímido ante el sistema busca ensañar nuevas formas de desarrollo teniendo como epicentro al individuo. En palabras de Girardo (2014), el sumak kawsay, cada vez está cobrando auge como “paradigma opuesto al modelo de la buena vida occidental moderna, debido a que no es la separación con la naturaleza, ni el énfasis en la racionalidad concebida a partir del individuo, sino la inmanencia de la relación intersubjetiva y la atención en la vida comunitaria, las que dan las bases para Vivir Bien”, (p. 113).

IV-De la utopía a la teoría

Las tendencias dominantes en el estudio del buen vivir, es que el sumak kawsay dejó de ser visto como una utopía al momento de adquirir rango constitucional. Sin embargo, todavía predominan voces que toman distancia de este planteamiento y cuestionan que el buen vivir tenga los fundamentos epistemológico que sienten las bases como una escuela de pensamiento crítico propia de América Latina; por otro lado, se cuestiona que el pensamiento crítico del buen vivir tenga luz propia y por el contrario, su propuesta se muestra dependiente al pensamiento europeo; y finalmente, se pone en relieve como el buen vivir, a pesar de tener un rango constitucional su propuesta carece de un lenguaje propio y de un proyecto definido.

Contrario a la definición clásica de epistemología que tuvo su génesis desde Grecia, y que cobró siempre un diálogo permeado por la racionalidad en la historia con Schopenhauer, Marx, Freud, Heidegger y, un poco más tarde: Foucault, Lecourt, Lyotard, Rorty, con otros post-estructuralistas y postmodernos, (Sarria: 2014), el antropólogo; unos de los principales referentes modernos del buen vivir, propone superar el pensamiento racional clásico y entender desde otra mirada los fundamentos del buen vivir que tomen distancia del simbolismo eurocentrista que impidió mirar con nuestros propios lentes en América Latina. Girardo (2014), expone como tesis cuestionar que únicamente por medio de la racionalidad europea se pueda construir conocimientos: “El suma Qamaña o sumak kawsay es, justamente, una de esas racionalidades que está ayudando a construir una utopía que obedece a un régimen de verdad alternativo a la esencia de la modernidad “(Pág. 100) y añade que la “racionalidad ya no podríamos definirla como la capacidad de la mente para llegar a un conocimiento verdadero de la realidad, sino como una de las muchas formas en que los seres humanos se ubican significativamente dentro del mundo. Es una manera activa en que interpretamos la constante experiencia vivida y un modo de comprender la manera en la que aparecen los fenómenos, “(P, 102). El planteamiento de Girardo, se sale de los postes tradicionales del pensamiento crítico (Pérez-Baltodano, 2015), y crea nueva rutas de pensamiento crítico pretendiendo dar un nuevo significado que permitan renombrar los saberes impuesto por el pensamiento único eurocentrista (Escobar, 2003).

Sierra y Fallon (2014), aclaran que la idea de los fundamentos del buen vivir, no es que éste esté al margen todo un constructo teórico, sino que busca construir su propia visión intentando desmarcarse de la influencia eurocentrista con una perspectiva desde la realidad de América Latina. “El modelo universitario imperante nos presenta teorías y prácticas científicas como esfuerzos de grandes individuos como si fueran de carácter. La relación entre poder y conocimiento no puede explicarse entonces como dos cosas ajenas que pueden interactuar, sino que hay que reconocer al poder mismo como la esencia del conocimiento”, (p.243); en esta misma línea de análisis, Albornoz (2013), expone que el paradigma del buen vivir, es una propuesta que parte del sujeto y no de un modelo teórico dependiente. “En el Nuevo-Viejo paradigma civilizatorio no existe el individualismo, sino la comunidad. Es una nueva propuesta que fue acuñado en los saberes ancestrales andino-amazónicos, ‘de adentro para afuera’, de Latinoamérica para el mundo”, (p. 19). Las presentes concepciones han sido influyentes en la literatura, al autodefinirse el buen vivir, más como una utopía que una teórica pensada desde los criterios de racionalidad eurocentrista. Para Ibáñez (2011), la utopía en el buen vivir es lo realizable. “Precisamente porque no se presenta como una meta preconcebida y acabada, sino más bien como un proyecto en proceso de elaboración donde intervienen la memoria del pasado y el anhelo de un futuro” (p. 34).

En el lado crítico, las políticas públicas del buen vivir se cuestionan principalmente en los países promotores del Estado Plurinacional. La incorporación del buen vivir en marcos jurídicos y plan nacional de desarrollo, es visto como una propuesta nueva pero que continua teniendo raíces difíciles de superar como el viejo modelo dependentista de pensamiento hacia fuera. Una de las políticas públicas más cuestionadas es el proyecto de biotecnología en Ecuador, porque éste lejos de tomar un rumbo que fomente el pensamiento milenario y cosmovisión andina, asume una visión de que el conocimiento y modernidad tecnológica vendrá desde afuera. “Los problemas que encontramos entre la asociación biotecnología y buen vivir se establecen en dos planos, el primero el del discurso y un segundo el de las prácticas. Dentro del discurso de la política pública se intenta mantener una alta coherencia entre la estrategia biotecnológica para el desarrollo y los principios del buen vivir. Sin embargo, en las prácticas esta relación se vuelve contradictoria porque apuesta a un modelo lineal de desarrollo y a una trayectoria de dependencia científica basada en la transferencia de conocimientos y de tecnología, en la política de becas, PROMETEO y YACHAY” (Albornoz, 2013: 246). Como lo plantea Pérez-Baltodano (2015), el principal problema del pensamiento crítico es que sigue teniendo expresiones hacia fuera, y muy poco hacia dentro.

Finalmente, el lado negativo del proyecto del buen vivir en América Latina, a pesar de los pasos agigantados en políticas públicas y rango constitucional, no ha logrado la construcción de un lenguaje propio ni mostrarse como un proyecto consistente en el tiempo, y dando lugar a una desviación en el lenguaje y banalización al estar bañado de la ola de coyuntura política ideológica de los países del ALBA. Belotti (2014) por un lado señala que el buen vivir al carecer de fundamentos epistemológicos, crea desconfianza en cuanto a la legitimidad de su origen, “no tiene precedentes en los vocabularios indígenas y aparece hoy como un neologismo acuñado por intelectuales y activistas indígenas para contestar los modelos dominantes y reafirmar unas alternativas en muchos ámbitos de la vida colectiva”, (p. 44), y luego al citar a Oviedo (2012:59), menciona que la desviación conceptual del buen vivir, también es vista como “una etiqueta posmoderna producida por el socialismo del siglo XXI y lejana del ancestral sumak kawsay, así readaptado en forma de new age o light a modo de “una partícula indigenista del socialismo” (p. 45). En esa misma línea, Gudynas citado por Houtart, (2011), expone que el buen vivir al no ser un concepto acabado sino en constante construcción, sufre los males de ser “banalizado” por la clase política. “Se utiliza el buen vivir como equivalente de políticas asistenciales a favor de los pobres, se presenta como una reivindicación meramente indígena, o se repite como un eslogan que finalmente pierde sentido”.

El presente fenómeno de desviación del concepto del buen vivir, se puede sintetizar en los siguientes términos: “El buen vivir, en la actualidad, es más marketing que un concepto que tenga vigencia en las políticas reales. El buen vivir aparece en todos los documentos del sector público, no hay un documento del sector público que no tenga incorporado el tema del buen vivir como un eslogan…en el ámbito gubernamental, el buen vivir es más una herramienta del marketing político que un concepto transformador”, (Acosta, 2014: 104).

V-A manera de conclusión

En una mirada retrospectiva sobre los diversos discursos críticos acerca de la filosofía del buen vivir, en principio se logra caracterizar dos corrientes de pensamiento crítico. Una que dimensiona el pragmatismo político de los gobiernos de Bolivia y Ecuador, por el hecho de haber otorgado rango constitucional a la filosofía del buen vivir, destacándose en la producción científica, un discurso esperanzador y de reivindicación histórica y cultural, que no únicamente busca el bienestar económico y político, sino cambiar del paradigma de desarrollo neoliberal y pensamiento único eurocentrista, y por el contrario, propone alternativas para construir una nueva arqueología del saber (Foucault: 2010), a partir de la sabiduría milenaria y la cosmovisión de los comunidades indígenas, afrodescendientes y entender su propio desarrollo, ubicando en el centro no solo al sujeto, sino al Pacha Mama, que permita reivindicar como sujeto de derecho a la Madre Tierra, y recuperar la cultura desde una visión holística interculturalidad y multietnicidad; a su vez, esta corriente de pensamiento, también resalta las bondades de las políticas públicas, como los planes nacionales

A su vez, el otro discurso dominante, es la “desviación del buen vivir”. Integrado por actores de la academia y la política, que miran con desconfianza la coherencia entre el pragmatismo y el discurso del bueno vivir. Fijan su atención en el vacío que existe en la genealogía e historia del discurso del buen vivir. Visto desde Girardo (2014), el discurso desde el poder político está interesado en omitir la genealogía y la historia del buen vivir por “intenta dejar el inicio, los instantes de quiebre que hacen posible aparecer lo nuevo, el cambio” (p.138). El nuevo enfoque del buen vivir, que ha venido siendo construido desde los actores políticos del Siglo XXI, se caracterizan por tejerse de forma discrecional, en abierto distanciamiento de las raíces del buen vivir, heredado por las sociedades rurales latinoamericanas, y por el contrario, el lenguaje y simbolismo y nueva forma de entender el discurso del sumak kawsay o suma Qamaña, ha sido secuestrado por la clase política, desde el momento que fue incorporado en los marcos jurídicos y políticas públicas, como los planes de desarrollo.

Esta breve revisión crítica sobre el buen vivir, confirma que el debate continua abierto desde el campo académico. Queda por verse si el Buen Vivir, tras arroparse como un nuevo proyecto político en los últimos años en América Latina, continuará despertando el interés creciente en los espacios académicos.

VI- Referencias bibliográficas

  1. Albornoz, M. Julio-diciembre, 2013. La biotecnología y su paradoja del buen vivir. Universitarias Humanística no. 76, pp 235-251.
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  3. Congreso Nacional por la Asamblea Constituyente de Ecuador. 2009. Constitución Política del Estado de Bolivia.
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  5. Foucault, M. (2010), La arqueología del saber, México D.F., Siglo XXI Editores.
  6. Fernández, B., Pardo, L., Salamanca, K. Enero, 2014. El buen vivir en Ecuador: ¿marketing político o proyecto en disputa? Un diálogo con Alberto Acosta. Íconos. Revista de Ciencias Sociales. Núm. 48, Quito, Ecuador.
  7. González, M., Burguete, A., y Ortiz, P. 2010. La autonomía a debate: Autogobierno indígena y Estado plurinacional en América Latina. Serie Foro, FLACSO, Quito.
  8. Girardo, O. 2014. Utopías en la era de la supervivencia: una interpretación del buen vivir /. – Primera edición. – México: Editorial Itaca; Chapingo, Estado de México: Universidad Autónoma Chapingo, Departamento de Sociología Rural.
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  10. Ibáñez, A. 2011. Un acercamiento al buen vivir.
  11. Manosalvas, M. Agosto, 2013. Buen vivir o Sumak kawsay. Íconos. Revista de Ciencias Sociales. Núm. 49, Quito, mayo 2014, pp. 101-121
  12. Pérez-Baltodano. Marzo, 2015. Pensamiento crítico. Conferencia presentada en el programa de doctorado en Ciencias Sociales y Humanas, de la Universidad Centroamericana, UCA. Managua, Nicaragua.
  13. Quijano, A. Julio, 2000. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En libro: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Edgardo Lander (comp.). Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales. (201-246). Buenos Aires, Argentina.
  14. Sierra, F. 2015. Epistemología-Consideraciones Preliminares. Conferencia presentada en el programa de doctorado en Ciencias Sociales y Humanas, Universidad Centroamericana, UCA. Managua, Nicaragua.
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